1) Nada es sin una causa que lo determine, de lo que se sigue que todo lo que existe tiene una causa. No podemos, sin embargo, proceder así hasta el infinito, ya que de lo contrario nada tendría una causa y nada existiría de una determinada manera (cfr. Aristóteles).
2) La eternidad de la materia (cfr. Averroes, Giordano Bruno) no puede probarse. Esto se muestra del modo siguiente: si la propiedad esencial de la materia es su reproducción y multiplicidad, ¿qué características habría de tener una supuesta materia primordial y originaria? Debería ser increada e inmutable, en tanto que no tendría causa que la determinara, pero no se ha encontrado una propiedad tal en el mundo, que está en continuo devenir.
3) Pero aún alguien podría decir: ¿por qué no concebimos la materia y todo lo existente como un inmenso ciclo cerrado sobre sí mismo, sin comienzo ni fin, que en tanto que cambia siempre no cambia nunca? (cfr. Heráclito). Nuestra respuesta sería: porque esto que se predica de un todo indiferenciado debería poder afirmarse de la menor partícula de materia. Pero una cosa tal sería contradictoria, ya que nos obligaría a decir que dicha partícula es determinada e indeterminada al mismo tiempo.
4) Todavía alguien podría intentar valerse de la física cuántica para mantener que las partículas son, efectivamente, determinadas e indeterminadas al mismo tiempo (cfr. Heisenberg). No obstante, esto, que puede alegarse de una partícula de modo gnoseológico, es decir, desde el conocimiento limitado del hombre, no puede sostenerse del todo ontológico, al que corresponde la sabiduría infinita del Creador. Pues si el todo fuera determinado e indeterminado al mismo tiempo, y no reconociéramos más que materialidad en ese todo, el conjunto de la materia tanto podría existir como no existir, con lo cual se destruye la hipótesis de los adversarios, que queda reducida al absurdo según su propia cadena de razonamientos. Ya que, de ser así, la materia no podría ser eterna, increada y necesaria como pretenden, sino que habría de ser forzosamente temporal, creada y contingente.
5) En consecuencia, deducimos que la causa primera de la existencia del mundo no es material, ni puede lógicamente serlo, sino que es forzosamente espiritual, esto es, Dios.
Si todo lo que tiene causa tiene efecto, y causa y efecto, prescindiendo del factor tiempo, son equivalentes
Si lo que es un fin en sí, teóricamente, no puede moverse
Teniendo en cuenta que el Universo se mueve, entonces
El Universo no es ni su propio fin ni su propia causa.
Que un fin en sí mismo no puede moverse es una verdad analítica, ya que todo se mueve hacia algo y no hacia sí mismo. Así que, si el Universo es finito y se expande (supongamos que lo acepto por hipótesis), entonces su movimiento no es meramente interno o ilusorio, sino que obedece a una razón que le precede.
Se expande, pues, hacia algo que no es él mismo. Si ese algo es la nada, y acordamos que causa y fin son lo mismo, tendremos que deducir ambas cosas: que el Universo surgió de la nada y que se dirige a la nada. Pero de la nada nada sale, luego es necesario presuponer una inteligencia inmaterial y creadora que haga posible dicha generación primordial.
Si partimos de un mundo limitado (es decir, aceptamos la existencia de átomos o partículas últimas de realidad) en un tiempo infinito (esto es, damos por buena la hipótesis de la eternidad de la materia, que existiría sin principio ni fin demostrables), ENTONCES el eterno retorno es un hecho y una necesidad.
Analicemos esto:
1) Si la materia es finita, no podemos obtener de ella infinitas combinaciones distintas.
2) La materia es finita, luego el ciclo también será finito. Habrá infinitos ciclos idénticos.
Bien hasta aquí. Habiendo explicado lo que toca rebatir, procedemos a ello alegando los siguientes contraargumentos:
a) En primer lugar, la finitud del hombre y de todo lo corruptible. Porque, de ser cierto el eterno retorno, ¿no sería nuestra limitación temporal poco más que una ilusión, procedente de la limitación de nuestros sentidos? En efecto, al repetirnos en los distintos eones de un tiempo infinito, moriríamos y renaceríamos un número indefinido de veces; seríamos de facto eternos por el mero hecho de haber existido en una ocasión. Nunca naceríamos, sino que habríamos nacido siempre. Nunca moriríamos, porque ya habríamos muerto tantas otras veces, sin sufrir un cambio de estado tangible.
b) En segundo lugar, el libre albedrío humano. Pocos renunciarían a él en favor de una ficción que presupone que todo se repite eternamente. Si la repetición es eterna, no tiene principio ni fin. Si no tiene principio, la voluntad no interviene en ella, no hay incoación del acto en ningún momento, sino que algo es porque es. Si no tiene fin, no hay intencionalidad en nuestro proceder, sino mera imitación inconsciente de un inflexible hado. De nuevo, al negar el tiempo, nos vemos reducidos a entelequias, a seres carentes de dynamis, reflejo de lo que siempre fue pero nunca comenzó a ser.
c) En tercer y último lugar, el principio de identidad de los indiscernibles. Pues, si todo vuelve sin cesar y de un modo idéntico, ¿por qué no decimos más bien que nada vuelve y que todo es desde siempre? Dado que un mundo que en nada se distinga de otro es, en realidad, el mismo mundo en tiempos distintos. Y, bien mirado, el factor tiempo no añade nada nuevo aquí, pues, en este caso, suponemos tiempos exactamente iguales en sucesiones regulares; luego estaríamos hablando del mismo mundo y no de infinitos mundos, que sólo se diferenciarían en el nombre equívocamente asignado.
Concluimos: si negamos el eterno retorno, negamos también las premisas que conducen a él irremediablemente, a saber: 1) la existencia de partículas últimas de realidad y 2) la eternidad del universo, su no creación en el tiempo. Al negar el punto 1) posibilitamos la libertad; al negar el punto 2) presuponemos a Dios.
I.
El universo no puede
seguir parcialmente la ley de la causalidad, es decir, tolerando hiatos en la cadena.
Se demuestra como sigue.
Si tenemos la siguiente serie, representando todos los acontecimientos del
universo:
CAUSA #1 --> EFECTO #1 = CAUSA #2 --> EFECTO #2 = CAUSA #3 ...
Y añadimos un hiato en cualquier eslabón de la misma:
CAUSA #1 --> EFECTO #1 = CAUSA #2 --> (ACONTECIMIENTO INCAUSADO) = CAUSA
#3' ...
Entonces deberemos admitir que:
1) Existe una causa sin efecto (CAUSA #2), lo que carece de sentido.
Dicha causa pasa del caos al orden sin razón aparente.
2) Existe una causa que no puede ser causada (CAUSA #3'), pero no
coincide con la primera de la serie (CAUSA #1).
3) Hay, al menos, dos causas incausadas (CAUSA #1 y CAUSA #3') en la
misma serie, por lo que de hecho tenemos dos series distintas (dos universos)
eternamente divididas por un hiato constante.
¿Resulta creíble?
II.
1)
Todo lo que existe sin razón no tiene -obviamente- ninguna razón para existir
aquí antes que allí, hoy antes que mañana, etc.
2) De modo que o existirá siempre y en todas partes, o no existirá.
3) Pero, según algunos, el universo es incausado, pues debe su
existencia a una fluctuación cuántica. Luego existe siempre y en todas partes.
4) Algo así es imposible, ya que se afirma que el universo surge del
"vacío" (y, si surge, no es eterno). Además, si el vacío existiese
siempre y en todas partes, no habría materia.
5) En definitiva, el universo no existe sin razón.
III.
El PRS no es sólo el principio de causalidad, con el que se le suele confundir a veces, sino el de la adecuación entre el sujeto y el predicado. Puede extenderse, pues, tanto a los estados de cosas como a las proposiciones, e integra nuestra facultad de juzgar. Escribe Leibniz (citado por Russell en su trabajo sobre este autor):
<< La conexión entre los acontecimientos, por más que sea cierta, no es necesaria, y yo tengo ante mí la posibilidad de hacer o no hacer este viaje, pues aunque esté incluido en mi noción que lo haré, también está incluído en ella que lo haré libremente. Y nada hay en mí, de todo aquello que puede ser concebido en general, o mediante la esencia, o mediante una noción específica o incompleta, que pueda dar lugar a la conclusión de que he de hacerlo necesariamente, mientras que del hecho de que soy hombre puede concluirse que soy capaz de pensar; y en consecuencia, si no llego a hacer este viaje, no infringiré por ello ninguna verdad eterna ni necesaria. Sin embargo, como es seguro que lo haré, debe existir alguna conexión entre mí, siendo yo el sujeto, y la ejecución del viaje, que es el predicado; pues en toda proposición verdadera la noción del predicado está siempre contenida en el sujeto. En consecuencia, si yo no viajara, tendría lugar una falsedad, que destruiría mi noción individual o completa >>.
Dicho en otras palabras: Si "Yo = Yo" (principio de identidad), todo lo que comprende mi concepto debe ser cierto, aunque sea indemostrable a priori. Ergo, pese a no contar con una razón necesaria, sí tendrá una razón suficiente, que no puede ser otra que la causa final. Ésta no apuntará hacia el propio sujeto, ya que, si así fuera, no se movería (la distancia entre A y A es nula); por el contrario, hará que se establezca una relación entre el sujeto y el resto del mundo. Luego todo lo que se mueve o deviene tiene una causa final.
¿Qué se sigue de ahí? Si tiene una causa final, o bien existe desde el comienzo, como las mónadas, o bien existe en un momento determinado a partir de causas eficientes segundas. No es lícito presuponer que hubo un tiempo en el que esa partícula incausada no existía, dado que en ese caso tampoco iba a tener nexo final con el universo en un futuro (sería un movimiento sin dirección, un no-movimiento), o si no, al adquirirlo subrepticiamente, haría que el universo fuese desigual a sí mismo en dos instantes sucesivos. Ambas conclusiones son absurdas.
Es posible afirmar que, a priori, y teniendo sólo en cuenta una cantidad limitada de datos, las probabilidades de que salga cruz al lanzar dos monedas al aire son idénticas para cada una de ellas (por ejemplo, considerando tan sólo el hecho de que posean dos caras). Ahora bien, a medida que los datos aumentan, la probabilidad relativa difiere, pues no hay dos monedas idénticas ni dos electrones idénticos. Aceptando esto, ¿cómo puede ser igual la probabilidad en un cosmos infinito, asimétrico y sucesivo?
Este planteamiento tan extravagante de los brujos de la cuántica me recuerda al sofisma de Buridán, sobre el cual Leibniz escribió lo siguiente (Ensayos de Teodicea):
<< Por esto el caso que se cita del asno
de Buridán, colocado entre dos prados, igualmente inclinado hacia el uno que
hacia el otro, es una ficción que no puede tener lugar en el universo, aunque
M. Bayle sea de otra opinión. Es cierto que si el caso fuera posible, sería
preciso decir que el asno se dejaría morir de hambre; pero en el fondo, la
cuestión recae sobre lo imposible, a no ser que Dios lo produjera adrede.
Porque el universo no puede ser partido al medio por un plano tirado desde el
centro del asno, cortándole verticalmente en el sentido de su longitud, de
suerte que todo sea igual y semejante de uno y otro lado como una elipse o
cualquiera figura en un plano, de las que yo llamo arfidextras, es partida de
este modo en dos por medio de una línea recta que pase por el centro. Porque ni
las partes del universo, ni las vísceras del animal son semejantes, ni están
igualmente situadas por ambos lados en este plano vertical. Habrá, pues,
siempre muchas cosas en el asno y fuera del asno, aunque no nos aparezcan, que
le inclinarán y le determinarán a ir a un lado más bien que al otro. Y aunque el
hombre sea libre, lo cual no es el asno, nunca deja de ser muy cierto, por la
misma razón, que en el hombre el caso de un perfecto equilibrio entre dos
partidos es imposible, y que un ángel o, por lo menos, Dios podría dar razón
siempre de la resolución que el hombre ha tomado, designando una causa o una
razón inclinante que le ha llevado verdaderamente a adoptarla, aunque esta
razón sería muchas veces complicada e inconcebible para nosotros, porque el
encadenamiento de las causas que se ligan las unas a las otras va muy allá
>>.
Con la salvedad, tal vez, de que el asno imaginario de Buridán era lo bastante sensato como para no moverse, dada la indiferencia absoluta entre los dos supuestos a los que se enfrentaba la virtualidad de su acción. El electrón de la cuántica, sin embargo, se mueve milagrosamente en la práctica, a pesar de no tener ninguna razón teórica para ello.
Las relaciones acausales carecen de relevancia en un plano fáctico (salvo que se presuponga la armonía) y son, por lo tanto, fácticamente imposibles. O, lo que es lo mismo, no son relaciones fácticas, sino ideales. Sería tanto como alegar que A -si además de un signo fuera una entidad física- es la condición de la existencia de B porque precede a esta letra en el abecedario.
Postular una realidad cuya esencia íntima resulta indeterminable conlleva la resurrección del punto flaco del kantismo, a saber, la "cosa en sí" (refutada ya por Fichte). ¿Existe, entonces, una realidad inmanente, ajena al lenguaje y a la razón? Aplicando la navaja de Ockham, no hay ninguna necesidad de presuponerla. Si se diese, además, nos resultaría completamente irrelevante.
Dos definiciones
opuestas deben excluirse absolutamente. Ahora bien, en la que tú propones (el
azar como lo incierto) no hay exclusión, sino confusión. En efecto, imagina que
yo definiera el mal como "aquello que carece de bien conocido", y
"valiente" como “el que carece de cobardía conocida”. De ahí se seguiría,
prima facie, que el bien y el mal, el valiente y el cobarde, podrían ser una y
la misma cosa dependiendo del sujeto que conozca. Aplíquese esta paradoja a
todos los casos que se quiera.
Pues bien, resulta que, si hemos de hacerte caso, “caótico” no sólo se opone a
“no caótico”, es decir, a “ordenado”, sino también a “certidumbre acerca del
efecto”, esto es, a “cierto”. Luego, si lo caótico es siempre incierto, lo
ordenado será siempre cierto. Pero esto es falso a todas luces, por la
universalidad misma de la incertidumbre, predicable tanto de lo ordenado como
de lo desordenado. Conduce, además, a una sobreextensión absurda del concepto:
pues yo podría llamar “azaroso” al funcionamiento de cualquier máquina que no
entienda; sin contar que, para un animal, todo cuanto sucede es azaroso.
En fin, para hacer notar el sinsentido en que incurres, me bastará con que
admitas que las proposiciones "esto es X" y "le parece que esto
es X" son distintas, ya que, de no ser así, la proposición compleja
"le parece que 2+2=5, pero [le parece que] 2+2=/=5" sería
autocontradictoria y no como realmente es, es decir, válida.
En resumen, tu definición de azar no excluye el orden, sino que lo co-implica
introduciendo la variable de la ignorancia. Y, si azar no se opone a orden,
entonces azar es todo; y si orden no se opone a azar, entonces orden es todo
(“si todo se mueve, nada se mueve”, dijo Heráclito). Siendo todo azar y orden,
¿qué hemos logrado esclarecer con la pseudoestipulación que propones?
Absolutamente nada.
Sin embargo, una definición filosófica debe reunir estos requisitos: claridad y
exclusión de su contrario. Entre A y no A, pues, no puede quedar ningún caso:
debe agotarse todo el universo en estos dos polos. No hay nada, en
consecuencia, entre “blanco” y “no blanco” (un gris ya es un no blanco), ni
entre “grande” y “no grande” (un mediano ya es un no grande), etc.
Tantum potuit grammatica suadere...
6.6. La cruda realidad
sobre la realidad
Todo
lo que no es matematizable es ilusión y, por consiguiente, irreal. Todo lo
pensable es matematizable. Ergo, todo lo que no es pensable es una ficción del
lenguaje.
La realidad empíricamente considerada -según el dogma positivista- no
se obtiene por derivación de ningún principio lógico superior que la comprenda.
Ése es el motivo por el que no se la puede definir, sino, a lo sumo, describir.
La palabra "realidad" es un término tan vacío como
"ozingobru" si no se refiere a esta o aquella realidad contemplada.
Por eso no sirve como fundamento de ningún sistema, ya que ella misma, dada su
inconsistencia ontológica, requiere de él.
Somos capaces de abstraer las características generales de los objetos para
aplicarlas a una pluralidad de ellos. Ahora bien, como no hay muchas
realidades, sólo una, no es pensable siquiera una definición de realidad que
pueda extrapolarse a varias. "Perro" viene a ser un vocablo apto a
los efectos de una definición a priori; "realidad" no. No hay nada
común con carácter necesario en dos situaciones reales distintas, pues las
variables tiempo y espacio también son relativas a los estados de cosas.
Los duros materialistas han esgrimido ese espantajo, la realidad fenoménica,
frente a cualquier conceptualización que escapase de ella. Sin embargo, a pesar
de existir en cuanto tal ("real" y "existente" son
sinónimos), la realidad carece de significación propia. No puede oponerse a
"lo irreal", porque no hay impedimento absoluto para que lo que hoy
no existe sí exista mañana. Ergo, no hay "realidad" ni
"irrealidad" a priori, sólo convenciones descriptivas, que es lo que se
quería demostrar.
Silogismo:
1) Todo lo divisible en el tiempo es causado.
2) Todo lo causado es móvil.
3) Todo lo divisible en el tiempo es móvil.
“A sensu contrario”:
1) Todo lo indivisible en el tiempo es incausado.
2) Todo lo incausado es inmóvil.
3) Todo lo indivisible en el tiempo es inmóvil.
Justificación:
Por este motivo los atomistas estarán siempre equivocados, pues, aunque imaginan átomos en movimiento, son incapaces de explicar quién o qué los puso en movimiento.
Si el átomo es uno consigo mismo, si no puede descomponerse, entonces:
1) O bien goza de libre albedrío y facultad de autodeterminarse;
2) O bien ha de ser movido desde fuera.
Si goza de libre albedrío, que en su caso equivaldría a la total indeterminación, la ciencia se encuentra indefensa para comprender este tipo de fenómenos. Serán un perpetuo Ignotum X para el conocimiento humano.
Si ha de ser movido desde fuera, entonces todo átomo necesita alguna cosa que no sea un átomo y que obre por él como causa primera. Siendo el motor distinto al átomo, deberá ser a su vez infinitamente divisible. Es decir, el atomista o bien se contradice (la materia es y no es infinitamente divisible), o bien se ve obligado a presuponer a Dios de todos modos.
Conclusión:
Si los átomos existieran, no se moverían. Aquello a que llamamos átomos se mueve, de modo que no son átomos. Luego, los átomos no existen, ya que todo en la naturaleza está en continuo movimiento.
Si la materia es infinitamente divisible, el hombre, cuyo entendimiento es finito, jamás podrá dominar completamente el cosmos (principio de indeterminación relativa).
Silogismo 1:
Lo inmóvil es siempre incausado.
En el Universo nada es inmóvil.
En el Universo nada es incausado.
Prosilogismo a sensu contrario (tertium non datur):
Lo móvil es siempre causado.
En el Universo todo es móvil.
En el Universo todo es causado.
Silogismo 2:
Todo lo múltiple es divisible.
Todo lo causado es múltiple.
Todo lo causado es divisible.
Prosilogismo:
Todo lo causado es divisible.
En el Universo todo es causado.
En el Universo todo es divisible.
Silogismo 1
Todo efecto tiene movimiento
Toda causa tiene efecto
Toda causa tiene movimiento.
A sensu contrario, tertium non datur:
Todo lo incausado carece de movimiento.
Silogismo 2
Todo lo inmóvil es incausado (premisa falsable)
Todo lo incausado carece de efecto
Todo lo inmóvil carece de efecto.
A sensu contrario, tertium non datur:
Todo lo móvil tiene efecto.
Silogismo 3
Todo lo móvil es causado (a sensu contrario, tertium non datur; mientras no se false la anterior)
Todo efecto tiene movimiento
Todo efecto es causado.
I. Fundamento racional de las mónadas
Las mónadas tienen cuatro fundamentos:
1) matemático
2) físico
3) psicológico
4) metafísico
El mecanicismo sólo puede mantenerse desde el atomismo. Disuelto el atomismo, es necesario presuponer mónadas. De lo contrario, todo tendería al infinito, pero nada llegaría a ser, lo cual es un absurdo. Es decir, nunca empezaríamos a hacer algo (fundamento metafísico), ni acabaríamos de percibir nada (fundamento psicológico); la materia sería puramente pasiva, sin fuerza (fundamento físico) y la pluralidad no sería más que una ilusión de nuestros sentidos, ya que la naturaleza carecería de unidades reales (fundamento matemático).
Hay que deslindar hipótesis como el éter y el espacio absoluto, de Newton, de otras como las mónadas o la armonía preestablecida, formuladas por Leibniz. Las primeras son puras negaciones, abstracciones del cálculo tomadas en sí y trasladadas al mundo. Las mónadas, en cambio, tienen cualidades positivas, como la fuerza y la percepción.
II. Las mónadas como vida
Un mecanicista es incapaz de distinguir entre lo vivo y lo muerto, ya que si la vida es mera organización y la muerte mera desorganización (de la materia, se entiende), entonces lo vivo y lo inerte no se distinguen substancialmente, sino sólo accidentalmente. En dos palabras: para el mecanicista, o todo está vivo o todo está muerto, sin que pueda hablarse de vida y muerte en términos absolutos.
En mi opinión, todo lo complejo debe organizarse en virtud de principios superiores. Esto es, entiendo la organización de la materia en los organismos vivos como una subordinación de la multiplicidad (funciones corporales) a la unidad (mónada central, cuya sede física es el cerebro).
Según la monadología, existen estructuras totalmente sumidas en la materia y en la pasividad, mientras que otras se muestran activas e incluso inteligentes. Aunque las mónadas estén indiferentemente desparramadas por toda la naturaleza, sea ésta viva o inerte, yo sólo llamaría "vida" strictu sensu a aquella capaz de imprimir fuerza al movimiento y de modificarse autónomamente.
Consideremos esto también: la vida propiamente no surge, sino que se desarrolla a partir de su existencia preformada. El hombre, pues, jamás creará vida del vacío, y se limitará, en cambio, a ver de qué modo puede favorecer dicho desarrollo.
No hay que confundir la esencia de la vida, que es la fuerza, con la condición de la vida orgánica, es decir, la reproducción. Puedo perder mi capacidad reproductora y no por ello dejar de estar vivo. Sin embargo, al conservarse la fuerza por la eternidad, asimismo se conserva la mónada más allá de su muerte orgánica, de su desaparición como cuerpo visible.
III. Mónadas y proceso dialéctico
La mónada es un punto
inextenso de fuerza que está en la materia (como tensión centrífuga o
ex-tensión), pero que es absolutamente ajeno a la materia (al carecer de
partes). Así, nada de lo que sucede en el mundo afecta a la mónada, y nada de
lo que sucede en la mónada afecta al mundo. Cada mónada, pues, es uno de los
infinitos reflejos posibles del universo. No ya una "duplicación" de
lo real, sino una irisación ilimitada de todo lo que nos circunda y cuenta con
forma, medida y peso. Las mónadas, a su vez, no tienen forma: son la forma o
principio organizador de la materia prima, es decir, de la próxima (cuerpo),
mediante el automovimiento o moción inmediata, y de la lejana (universo), a
través del movimiento mecánico o mediado. El cuerpo sería aquella parte del
mundo bajo el dominio intrínseco de la mónada (conato o apetencia; cfr-
Spinoza: "somos deseo"), mientras que el universo, cuyos elementos se
encuentran indisolublemente correlacionados, permanecería bajo el dominio
extrínseco de aquélla (resistencia o acción). Microcosmos y macrocosmos,
voluntad y realidad quedan divididos y unidos al mismo nivel por lo monádico,
ligazón que el autor de la "Ethica more geometrico demonstrata"
-adicto al materialismo no-dinámico cartesiano- obvió y destruyó.
Sólo las mónadas más perfectas (almas) se perciben a sí mismas,
resultando, no obstante, cada una de ellas generada directamente por Dios, ya
sea desde el inicio de los tiempos y "ex novo" (creación), ya en
cualquier momento posterior y "ex vetero", esto es, a partir de una
mónada irracional preexistente (acreación). Todas las mónadas, en cambio,
perciben la materia de manera más o menos confusa, dependiendo dicho grado de
su cantidad de fuerza individual y del nivel de organización que alcancen con
respecto a otras mónadas menos perfectas. Éstas están subordinadas a las
primeras en virtud del principio armónico que une al foco perceptivo,
aperceptivo y deseante con el organismo extenso y móvil. Lo cual no debe
tomarse como una irrupción injustificada, Deus ex machina, de la suprema
providencia teleológica en el orden de las causas eficientes, sino como una
consecuencia inferida de que, a pesar de su completa incomunicación recíproca,
las mónadas (inteligentes o no) procedan como si interactuasen entre sí y con
la materia. Descartado el azar, nos acogemos a la hipótesis de la armonía.
Pruebo de la siguiente manera que las mónadas no son ingénitas y sí
creadas por Dios: 1) Ninguna mónada (sin partes) puede ser construida por
composición y, por ende, por materia. 2) Análogamente, ninguna materia (con
partes) puede construirse según un agregado de mónadas. 3) Ahora bien, toda
mónada debe tener un lugar, dado que, de lo contrario, todas estarían en el
mismo lugar (un no-lugar) y se identificarían con Dios. 4) Añádese a esto que
cualquier materia potencial o actual debe estar dotada de forma (causa) y
fuerza (fin) para resultar inteligible, pues lo no pensable o ininteligible no
sólo no existe, sino que ni siquiera es. 5) De lo que se deduce que no la
materia creó a la mónada como su epifenómeno, ni la mónada creó a la materia
como su excreción: ambas aparecieron simultáneamente con el acto creador de la
mónada divina, que las preordenó en su mente de una sola vez para la eternidad.
Si la mónada no percibe (percibir es representar más o menos distintamente
lo múltiple en lo uno), no actúa; y, si no actúa (actuar es dirigirse más o
menos autónomamente a un fin representado) y no es extensa, no existe, es
asubstancial. No es difícil derivar de todo ello que la mónada no puede ser sin
percibir y que en el preciso instante en que empieza a ser junto con la materia
también empieza a percibirla. Nótese, sin embargo, que no habiendo momentos
intermedios entre la creación, el existir de la mónada y su percepción del
universo, no cabe atribuir a éste una influencia sobre aquélla, ni tampoco a la
inversa, salvo que quisiéramos valernos de fuerzas ocultas, solución que no
conviene a la cabal filosofía.
Concluyo: La idolatrada materia es algo, ciertamente. Pero también es lo
más próximo a la nada, ya que es divisible "ad infinitum" y no
dispone de un comienzo en sí misma, sino en un ente metafísico que, no siendo
materia, no se da sin materia y no permite que la materia se dé sin él: la
mónada. El individuo de Descartes, Spinoza, el cuasi-plagiario Bueno y el de
cualquiera que se les asemeje es un individuo alienado en la pasividad de la
materia, sin comunicación efectiva con ella; un individuo, entonces, incapaz de
transformar el mundo.
6.12. El alma como
automovimiento
I.
Los que no creen en el alma deberían ser capaces de contestar esta simple
preguntita:
¿Qué diferencia hay entre mi cuerpo y el resto de cuerpos a los que podría llamar
"mi cuerpo"?
II.
Imagina que, emulando a Cristo, cojo un pedazo de pan y digo: "este es mi
cuerpo". Pero obviamente no lo sería, porque no forma parte de mi
organismo. Otro tanto si señalo al cuerpo de algún prójimo y declaro que es
mío. Mi pregunta, entonces, es: ¿qué distingue a mi cuerpo del resto de cuerpos
a los que podría llamar "mi cuerpo", sin que por ello se convirtieran
"eo ipso" en parte del mismo?
Si contestáis que una diferencia celular o química, replicaré que tal
diferencia también existe entre las diversas partes de nuestro cuerpo, y que no
es suficiente para establecer la distinción. De lo contrario, cabría deducir
que tengo infinitos cuerpos y no sólo uno.
Si decís que mi cuerpo, tomado como un todo, cuenta con propiedades específicas
que lo distinguen de cualquier otro cuerpo, objetaré que no obstante cambia a
cada segundo, y no por ello mudamos de cuerpo en la sucesión del tiempo.
En ese caso, desechadas las demás alternativas, ¿cuál podría ser la respuesta?
III.
Otras posibles respuestas:
1) El tiempo es lo que evita que todo pase de golpe. El espacio evita
que todo me pase a mí.
Contesto: ¿Pero dónde empieza y dónde termina mi cuerpo en el espacio? ¿Acaso
son mis gafas parte de mi cuerpo cuando las llevo puestas, adheridas a la piel?
2) Tu cuerpo es tu conciencia.
Contesto: Si pierdo la conciencia por un instante o por un lapso de varios
años, ¿pierdo mi cuerpo?
Y si la conciencia no
es más que una “proyección” del cuerpo, ¿en qué sentido la "proyección
psicológica" determina la verdad o la falsedad de las proposiciones?. Yo,
sin ir más lejos, puedo ser huérfano y no ver a mi padre, pero, para compensar
el vacío afectivo, también soy capaz de "proyectar" e imaginar que
tengo padre, que he sido engendrado. Esa proyección sería verdadera,
respondería a un hecho cierto, pero no por su propia virtud. ¿Por qué no sirve
para la conciencia? En definitiva: ¿La proyección está en función de la verdad
o es la verdad la que está en función de la proyección? Apuesto por lo primero.
3) Tu cuerpo es el conjunto de tus acciones, emociones y experiencias,
que son únicas en cada caso.
Contesto: Pero mis emociones pueden ser radicalmente distintas de un día a
otro, y eso no cambiará mi cuerpo. La distinción, aunque se refiera al conjunto
de las mismas, me parece superflua.
4) Tu cuerpo es tu sistema nervioso.
Contesto: ¿Entonces mi pelo, mi piel, mis músculos y mis huesos no son mi
cuerpo?
Por otro lado, "mi organismo", "mis genes", "mi
ADN" y "mi estructura física" son, en cierto modo, meros
sinónimos de "mi cuerpo", pero no sirven para contestar a la pregunta
que formulaba al principio. Sé que mi cuerpo es mi cuerpo porque no es tu
cuerpo, pero si ignoro cuáles son mis genes y mi ADN, ¿cómo lo sé en mi vida
diaria? ¿Dos mellizos tienen el mismo cuerpo? ¿Cómo lo saben?
Adelanto la única respuesta que me parece válida: la diferencia es el alma, es
decir, el automovimiento. Yo puedo mover el resto de objetos del mundo de forma
mediata, a través de mi cuerpo. Pero mi cuerpo -si hablamos de movimientos
voluntarios- sólo puedo moverlo inmediatamente, por mandato de mi alma.
IV.
El cerebro es condición necesaria pero no suficiente del automovimiento. Puedo
tener cerebro y NO QUERER MOVERME. Así, pues, el cerebro no determina ningún
automovimiento, pero sí lo hace el alma. Incluso si decidiera no moverme,
estaría realizando otra actividad en lugar de la descartada. Y, puesto que nada
existe sin actividad, el alma no puede cesar de pensar, ya sea en forma de
decisión o de mera representación.
Es más, el cerebro no
piensa. Si definimos pensar como "tener procesos en el cerebro"
estamos razonando circularmente. Pensar es representar en la conciencia.
Representar, a su vez, es expresar lo múltiple en lo uno (vid. ejemplo del
pintor y los instrumentos, como metáfora de los sentidos, que crea conforme a
una idea fija, como analogía respecto a la conciencia). Sin embargo, si las
ideas son productos brutos de la subjetividad individual, los materialistas
deberían ser capaces de responder a esto: ¿Cómo pueden dos o infinitas personas
distintas tener la misma idea (que se predica en el "locus non locus"
de la región de la conciencia, distinta al plano eterno del mundo de las ideas)
sobre la demostración del teorema de Pitágoras?
Pues bien, respecto al tema preliminar, habiendo convenido en que todo necesita
de una razón suficiente para moverse o ser movido, y que la razón suficiente de
la cosa movida es su motor, ¿cuál es la razón suficiente de un ente dotado de
automovimiento? Si decimos que reside en su propio cuerpo, deberemos afirmar
que existe una infinita sucesión de causas en cada automovimiento, o bien que
éste es incausado. Sin embargo, ambas respuestas son erróneas, ya que si el
automovimiento fuera incausado, también sería involuntario; y, si requiriese
una infinita cantidad de causas, jamás comenzaría. Así, mi respuesta (y la de
Leibniz) es que cada individuo con capacidad para el automovimiento tiene una
razón suficiente para moverse, razón que no se encuentra en su cuerpo, sino en
su alma. El alma es el principio activo o fuerza que la materia necesita para
abandonar su pasividad inercial.
6.13. Descripción,
imaginación, alma
1) La descripción de un fenómeno no responde a
la pregunta de qué es ese fenómeno.
a) Si yo te describo un coche pieza por pieza, y tú no has visto jamás
un coche, ni te han hablado de ese aparato, entonces no lograrás deducir para
qué funciona. Semejantemente, a un médico o a un abogado no se les pide que
describan, sino que interpreten.
b) Leibniz se planteó esta cuestión con respecto a la física. Afirmaba
que podemos imaginarnos un objeto matemáticamente, mediante representaciones
racionales, pero que su movimiento nos resulta racionalmente inimaginable,
indeducible. Se trata de un anticipo de la tesis de Hume contra la causalidad.
c) Puede alegarse que al describir algo también necesitamos una
explicación. Ahora bien, eso no es necesariamente cierto si parto de la base de
que aquel que pregunta ya conoce el objeto. Por ejemplo, mi perra me reconoce,
ergo mi perra entiende las descripciones, aunque sea de un modo alingüístico.
Pero es evidente que, a pesar de ello, mi perra no tiene idea de lo que es una
explicación.
2) Insistiendo en lo mismo, la descripción geométrica de un estado de
cosas A no nos explica cómo se sucede, a partir de éste, un estado de cosas B.
a) Podemos explicarlo a posteriori, si lo racionalizamos, pero algo así
no tiene nada de geométrico. Luego, presupone un ímpetu, una razón metafísica.
La geometría no sabe lo que es el tiempo (ver la Ética de Spinoza, planteada
"sub specie aeterni").
b) La relación, pues, es algo que no surge de la mera descripción
objetiva, válida para todos, sino que exige cierto perspectivismo monádico.
c) De un modo casi imperceptible hemos pasado de hablar de la insuficiencia
de las descripciones para el entendimiento a la necesidad de presuponer un alma
que entiende y que mueve la materia más allá de la mera necesidad lógica o
geométrica.
d) Pero, ¿qué significa "entender" en términos lógicos? Nadie
lo sabe. Nadie entiende lo que quiere decir "entender". La propia
etimología de la palabra ("in-tendere") expresa una tendencia, un fin
libre. Por consiguiente, la imaginación es una potencia del alma, no una
función lógica. Sin ser ilógica, tampoco se reduce a la lógica.
3) Las descripciones se componen de nombres y adjetivos, básicamente. Un
verbo no describe nada, al menos no en sentido geométrico.
a) Y aquí topamos con una de las críticas de Hegel a Spinoza. El autor
de la Ética postulaba, valiéndose del método genético de las definiciones, que
el círculo girando sobre sí mismo se convierte en esfera. Hegel le replica que
para que el círculo gire hace falta presuponer algo que no sea el círculo ni la
esfera, es decir, algo fuera del objeto de la definición.
b) Estas carencias del lenguaje nos muestran que no todo puede reducirse
a descripciones. Y que, en consecuencia, hay realidades no aparentes, no
estáticas, indescriptibles, que integran nuestra vida cotidiana sin que apenas
las percibamos.
6.14.
Dios en el comienzo de toda vida humana
I.
Axioma:
La causa plena determina totalmente su efecto.
Proposiciones:
1) Si los padres
fuesen causas eficientes plenas de sus hijos, toda descendencia sería idéntica
respecto a la anterior que la engendró.
2) Si no, sería
degenerada.
Dilema:
Pero como fuere que una generación puede superar a la que vino antes, la
primera premisa (que los padres son causas eficientes plenas o parciales de sus
hijos) es falsa en ambos casos.
De modo que no se dan aquí causas eficientes plenas o incompletas. O,
mejor dicho, no se da una única causa en la preformación de las criaturas
racionales.
Solución:
De lo que se sigue la existencia de una causa eficiente incompleta que
coadyuve en la concepción de cada nuevo individuo humano.
Esa causa es Dios, y su coadyuvar consiste en dotar de alma racional al
corpúsculo en el preciso instante de la fertilización de la mujer.
II.
O todo está en el ADN, o hay algo sobreañadido.
Si todo está en el ADN, en la generación de un ser nuevo se abren dos
posibilidades, a saber:
1) Que los que lo
engendran le transmitan todo su potencial genético, con lo que las capacidades
de la progenie serían iguales a la suma de la de sus padres, en tanto que sean
biológicamente compatibles (en el caso de reproducciones asexuadas o
hermafroditas, que no nos importan ahora, aquéllas resultarían exactamente
idénticas en las dos generaciones).
2) Que le transmitan
sólo parte o las mismas en forma defectuosa, con la consiguiente disminución de
vigor físico e intelectual en la descendencia obtenida.
La razón es que, así como ningún efecto puede ser más que su causa,
nadie puede engendrar con sus solas fuerzas algo que las exceda.
Visto esto, queda admitir que, habida cuenta de que hay seres
objetivamente más capaces que sus predecesores biológicos inmediatos, por lo
que no cabe atribuirlo a ningún tipo de "selección", la causa
eficiente -completa o incompleta- de su producción no puede ser única y recaer
en los padres. Tampoco se puede imputar a la naturaleza, dado que las
características futuras del individuo quedan determinadas desde la concepción,
cuando el nasciturus aún no ha tomado contacto con el mundo exterior ni ha
recibido alimento del organismo en el que se hospeda. Por eliminación de los
demás supuestos sólo permanece la hipótesis de Dios, quien, al no intervenir en
el mundo desde el orden de las causas segundas, crea el alma racional sobre el
alma irracional preexistente, perfeccionándola por vía de milagro.
6.15. Crítica de la noción de conato
Spinoza
habla del conato como potencia de obrar, y lo atribuye a lo vivo (consciente o
no), ya que lo muerto no obra. Ahora bien, si lo vivo se distingue de lo muerto
por el conato, entonces hay que presuponer algo distinto a una causa eficiente
material para explicar ese obrar, ese movimiento por el que Spinoza define el
conato. De lo contrario, lo vivo y lo muerto no se distinguirían (dado que
ambos son materiales y se mueven) e incurriríamos en el absurdo de afirmar que
lo inerte obra. Ya que, o bien se intenta escapar de esta consecuencia y se
mantiene que lo inerte obra y posee conato, en cuyo caso jamás deja de tenerlo,
porque jamás deja de ser inerte, de lo que se seguiría que el conato es acto
puro y no “potencia”; o bien se concede que no obra y no lo posee, de modo que
el conato, no siendo material en su origen, distinguiría efectivamente a lo
vivo de lo muerto, como se ha afirmado antes. Pero la primera alternativa de
nuestro dilema, la spinozista, nos vuelve a sumir en un sinsentido: Si el
devenir es acto puro y no potencia, es que todo ha devenido ya, pues devenir es
cambiar de estado en el tiempo. Si todo ha devenido ya, nada actúa, sino que
todo actuó; si, en fin, todo actuó y nada actúa ni puede actuar, todo –y
también “el todo”- carece de conato.
A raíz de esto, uno podría preguntarse si, según Spinoza, obramos nosotros o es
la substancia infinita la que obra en nosotros. Si es ésta la que obra y no
nosotros, entonces también obrará cuando estemos muertos. Tal cosa rompería, de
nuevo, la distinción entre lo vivo y lo inerte, que hemos convenido estar
caracterizada por la presencia o la ausencia de conato. Lo cual conduce a las
inconsistencias citadas en el párrafo primero.
Volviendo sobre lo mismo, queda por preguntarnos si el conato de un cuerpo
emana de él, como principio de individuación, o bien lo debe al vínculo causal
con otros cuerpos externos, a saber, en una sucesión sin límite. Lo que
equivale a decir: Si el ente dotado de conato gravitara en el vacío,
¿conservaría su conato? Pues bien, deducimos, al menos, que ello no es
imposible, si se pretende que la substancia infinita spinoziana es puro conato.
Se trata, además, de un ente solitario, al no tolerar nada fuera de ella (ya que
es plena) ni nada en su interior que no sea ella. Nada, por tanto, que actuara
"como un reino dentro de otro reino". Luego, si es posible que un
solo ente, verbigracia, la substancia infinita, tenga conato propio, ¿por qué
se excluye en el sistema de Spinoza que algo así sea cierto en nuestro mundo,
esto es, que los entes individuales distintos al Dios-Naturaleza sean
substancias dotadas de un conato física y metafísicamente autónomo? Porque -se
agumenta- algo así atentaría contra el conato de la substancia infinita, que no
admite “sub-conatos” ni, por consiguiente, “sub-substancias”.
¿Dónde está el vicio en este modo de defenderse? En la circularidad: Se postula
como axioma que existe una substancia material infinita, la única dotada de
conato, a fin de eliminar posibilidades reales del campo lógico del ser. Todo
lo que contradiga a este axioma es falso, en tanto que lo contradice, y dicho
axioma es verdadero, ya que se opone a dichas consecuencias falsas. Sin
embargo, un axioma es aquella proposición de cuya no asunción se sigue un
absurdo o una falsedad. Pero aquí, más bien, se siguen absurdos de su asunción
(por lo enumerado en los dos primeros párrafos), mientras que de su no asunción
no se desprenden fenómenos autocontradictorios ni chocantes con lo observable
en la naturaleza.
6.16. No es tan tonto el Diseño
Inteligente
La tesis o eslogan de "la supervivencia del mejor adaptado" es comprometedora para el neodarwinismo, para el que la evolución no es más que una mezcla de azar genético y determinismo ambiental.
Ahora bien, ésta, como toda visión reduccionista, tiende a su propio absurdo. ¿Por qué considerar sólo el azar positivo y no el negativo? El desarrollo de un nuevo órgano o función dará nuevas posibilidades brutas de supervivencia, pero también implicará nuevos riesgos (piénsese en la cantidad de accidentes que provoca el ingenio humano). En ese caso, ¿no habría sido más afortunado el que no experimentara tal mutación? ¿Cómo decidirse?
Lo que es bueno para la supervivencia, por ejemplo, tener ojos o la capacidad de construir armas, también puede ser malo. Así, se hace patente que el más adaptado y el más afortunado no tienen por qué coincidir. Las cucarachas integran una de las pocas especies que, en caso de invierno nuclear, sobrevivirían en la Tierra. Y su supervivencia no vendría dada, por supuesto, del hecho imposible de haberse adaptado a un medio que no las precedió, ya que fue desencadenado con posterioridad.
Además, llamamos azar a todo lo que no depende de nosotros, y eso no es exclusivo de las mutaciones. De hecho la mayoría de acontecimientos que nos suceden son, en base a la definición anterior, azarosos. Entonces, ¿es sensato valorar la adaptación de un organismo o especie a partir de elementos puramente fisiológicos y ambientales, obviando, en cambio, cualidades activas como la racionalidad o la inteligencia?
Califico como inteligente a lo que no entra en las categorías de lo mecánico o de lo azaroso. Es azaroso, pues, lo irracional, aquello de lo que no se puede dar razón; y es mecánico todo fenómeno que no contenga en sí su propia razón. Ahora bien, el actuar de los animales es razonable y depende de sus facultades intelectivas, más o menos primarias. Se sigue, en consecuencia, que no es azaroso.
Desde la perspectiva de su desarrollo histórico, es cierto que la inteligencia es producto de la evolución. Pero no es menos cierto que la evolución es, en parte, resultado de la inteligencia.
Si la evolución no depende ni de la inteligencia, relativa al individuo, ni del azar, relativo a la inteligencia, sólo puede depender del orden. Como el orden no es azaroso, debe ser inteligente o mecánico. Sin embargo, para ser mecánico debería tener su razón fuera de sí. Pero no hay nada fuera de la naturaleza. Luego es inteligente.