A. Antiguo Testamento
1.1. Una terminología variada y un campo
semántico complejo.
La 'iustitia' de la vulgata es traducción de
la palabra griega dikaiosyne, que a su vez traduce en la LXX no menos de once
palabras hebreas, las cuales a su vez tienen diversos matices según que sean cualidades
de Dios o del hombre, y según épocas históricas, abarcando desde el concepto
'misericordia' (hbr. hesed) hasta el de 'justicia judicial' (hbr.mishpat),
pasando por los más frecuentes de 'honestidad' e 'integridad' (hbr.dsedeq/dsedakah),
tanto ante Dios como ante los hombres. Igualmente la palabra latina 'iustus' traduce la
griega díkaios que en la LXX corresponde a los adjetivos hebreos yashar,
tamîm, dsaddiq, e incluso a sustantivos como hesed, 'emeth, dsedaqah, etc,
donde se confunde rectitud moral, lealtad, compasión,... No menos variado es el campo
semántico de la palabra griega eiréne ( lat. pax), que traduce hasta siete
términos hebreos diferentes, el más frecuente de los cuales, shalôm, no
significa principalmente ausencia de guerras o correcta relación social, sino más bien
"bienestar", "plenitud humana", integridad física, etc, todo con
pluralidad de matices según momentos y contextos. Por ello nuestra presentación no puede
ser meramente lexicográfica, sino que debe atender mucho a los contextos y tomar en
consideración también pasajes en que la palabra predominante tal vez no aparezca.
Dada la orientación de nuestro encuentro
sobre "justicia y paz", tomaremos estos conceptos (más bien que los términos
concretos) en lo que tienen de referente a la relación mutua entre los hombres (no
siempre independiente de la relación de los mismos con el Dios justo y el Dios de la paz
que los invita a caminar por sus mismas sendas). Prescindiremos, por ejemplo, de la
justificación (gr.dikaiosyne) en su profundo sentido religioso-teológico paulino,
para centrarla en la relación social entre los hombres.
2. El antiguo Israel, una historia de
sufrimientos y opresiones, y de esperanzas en un mundo más justo.
En la época del exilio babilónico y del
postexilio tiene lugar una profunda reflexión sobre el pasado de Israel, sobre el que ya
existen una serie de composiciones histórico-legendarias que ahora reciben una nueva
mano. Abrahán, un arameo errante, recibe una patria como regalo sui generis, ya que tiene
que conquistarla en pugna con poderosos reyes arameos (Gn 14). Cuando la familia de sus
descendientes está ya asentada en Canaán, una calamidad natural hace que tengan que
vivir en la emigración, donde, tras un primer momento de fortuna, se convierten en
esclavos y explotados (Ex 1). Se entiende que es una situación que Dios no quiere.
La liberación de Egipto -cuyos recuerdos
históricos ya no pueden separarse de la interpretación teológica- es a la vez obra de
Dios y paciente conquista humana. Y la recuperación de la vieja tierra prometida a
Abrahán es lenta, penosa, y lleva a experimentar nuevas injusticias.
En toda esta panorámica, el pueblo de Israel
aparece siempre como la víctima, de la que Dios tiene compasión y libera por medio de
prodigios y de personajes privilegiados. El pueblo hambriento en Canaán se encuentra
providencialmente con la poderosa mano de José al frente del imperio egipcio (Gn 45).
Cuando los hebreos de Egipto hayan caído en esclavitud, será Yahvé quien se fije en el
Israel sufriente y tome la iniciativa de librarlo: "He visto la aflicción de mi
pueblo en Egipto, he oído el clamor que le arranca su opresión, y conozco sus angustias;
voy a bajar a liberarlo de la mano de los egipcios..." (Ex 3,7s). Ante la tierra
prometida y el poder de sus reyezuelos, Israel es conducido por Josué bajo la protección
de Yahvé y en pocos movimientos militares consigue instalarse en el territorio deseado
(cf. Jos 5-12). La tierra ya poseída será frecuentemente reconquistada por sus antiguos
poseedores u otros pueblos vecinos (los filisteos); el clamor del pueblo -que considera
esto un justo castigo por sus pecados- es nuevamente oído por Dios, el cual les suscita
jueces que los llevan a recuperar la paz (cf.Jc 3,15.3O; 4,3; 5,32; etc). En toda esta
historia simplificada hay una constante: el historiador (?) sólo considera la suerte de
Israel (no la de los otros pueblos) y tiene la convicción de que Yahvé es el Dios de los
débiles, el que tiene predilección por los oprimidos y les hace justicia. En una
oración tardía se recordará que "mató a reyes poderosos, a Sijón rey de los
amorreos, a Ogg rey de Basán, y a todos los reyes de Canaán...porque es eterna su
misericordia" (Sal 136,17ss).
3. La época monárquica. Abusos sociales
y predicación profética
La sedentarización de Israel se consolida
con la institución monárquica, respecto de la cual el AT ofrece una valoración ambigua.
Por un lado, el rey es visto como ungido del Señor (1Sam 24,7), y la dinastía de David
como la depositaria de las promesas y de un amor incondicional de Yahvé (2Sam 7,14-17).
Pero la experiencia hizo que, al lado de esa
"teología regia", se desarrollasen fuertes invectivas contra el abuso de poder
de los monarcas. Esa amargura se percibe especialmente en la fábula de Jotán -vaticinium
ex eventu- (Jc 9,1-2O) y en las palabras con que Samuel se resiste a ungir un rey:
"tomará a vuestros hijos...Tomará a vuestras hijas... Se apoderará de vuestros
mejores campos...Os cobrará diezmos... vosotros mismos seréis sus esclavos. Entonces
gritaréis contra el rey que vosotros mismos os habéis elegido, pero Yahvé no os
atenderá" (1Sam 8,11-18).
La historiografía israelita ha dejado
testimonio del fasto en que vivió Salomón (1Re 5,6s) y del sistema de impuestos con que
mantenía su vida de lujo (1Re 4,7); la construcción del templo y otros edificios (1Re
7-1O), con la finalidad primera de engrandecer la corte, supuso una gran carga económica
para el pueblo (1Re 12,4). Y su hijo Roboán tuvo la desfachatez de anunciar que haría
bueno a Salomón: "mi padre os puso un yugo muy pesado; yo lo haré más pesado
todavía; él os castigó con azotes, yo lo haré con latigazos" (12,14).
La monarquía alternativa, surgida en el
Norte por oposición al Sur, no fue menos atropelladora. Baste aquí con el recuerdo de la
viña de Nabot (1Re 21) y la reprobación por parte de Yahvé a través del profeta
Elías.
La desigualdad social y los abusos debieron
de generalizarse extraordinariamente en el siglo octavo. El cántico de Isaías a la viña
de su amigo (=Yahvé) manifiesta un panorama desolador: "esperó de ellos derecho (mishpat)
y ahí tenéis: asesinatos; esperó justicia (dsedaqah) y ahí tenéis,
lamentos" (Is 5,7).
Y el profeta continúa con su invectiva
contra "los que añaden casas a casa y campos a campos hasta no dejar sitio y vivier
ellos solos en medio del país" (5,8); esos son "los que llaman al mal bien y al
bien mal" (ib), y "contra ellos se inflama la ira de Yahvé" (5,25).
De una manera semejante, y en la misma
época, brama Amós contra los que "venden al inocente (dsaddiq) por dinero y
al pobre (ebiôn) por un par de sandalias; revuelcan en el polvo al desvalido (dallim)
y tuercen el proceso del indigente" (anawim) (Am 2,6s). (Conviene notar en
este texto la identificación de pobre con justo).
De igual manera fustiga a las mujeres de los
poderosos, entregadas como ellos a la molicie y al abuso: "oprimís a los indigentes
(dallim), maltratáis a los pobres (ebionim), y pedís a vuestros maridos:
'traed de beber'" (4,1).
El profeta da a entender que Dios detesta tal
conducta y que no la dejará impune: "derribaré la casa de invierno y de verano, se
perderán las arcas de marfil, se desharán los ricos arcones" (3,15).
Profetas políticamente clarividentes son
acallados (cf. Jr 36-38) por una corte que intenta mantener su gloria a toda costa,
exponiendo al pueblo a las venganzas de los príncipes extranjeros. El exilio babilónico
es interpretado como justa punición por haber violado la alianza y haber rechazado la
corrección de Yahvé a través de sus profetas, corrección que frecuentemente tenía por
objeto la idolatría, pero que con no menor frecuencia tomaba como tema la explotación
social del indefenso.
Y una constante en los profetas de la época
monárquica será la crítica a un culto vacío e inaceptable para Dios por no ir
acompañado del indispensable respaldo ético.
4. Frecuencia de una terminología
significativa
No es posible rastrear el origen de la
terminología referente al pobres y ricos, opresores y oprimidos, pero sí su frecuencia
en la predicación profética, signo de una realidad sangrante.
ebiôn (61 veces) o falto de
recursos (Ex 23,11).
dal ( 48 x) o falto de influjo de
prestigio (Is 25,4).
'any (8O x) o 'anaw (25 x),
triste o afligido en su condición mísera, por ser víctima de injusticia (Is 3,14;
1O,2); indefenso en juicio (Is 32,7).
rash o empobrecido o arruinado (2Sam
12,1-3).
Almanah,(viuda), yatôm
(huérfano), ger (emigrante) son el campo más abonado para pasar por las
calamidades significadas por los términos anteriores y otros cercanos. Es significativo
que en la lengua hebrea, más bien pobre en adjetivos, encontramos esta gama tan amplia y
llena de matices. Son muchos los texto en que se combinan estos diversos términos, en un
intento de describir de manera exhaustiva una sociedad no querida por Dios: "proteged
al desvalido y al huérfano (dal weyatôm), haced justicia al humilde y al
necesitado ('any werash), defended al pobre y al indigente (dal weebiôn),
sacándolos de las manos del culpable" (Sal 82,3).
En correspondencia se encuentra la
terminología de la opresión o el abuso social. Así el verbo 'ashaq en su
significado de explotar y atropellar (cf.Jr 7,6 donde se asocia con derramar sangre
inocente); radsads (oprimir, sinónimo de 'ashaq en 1Sam 12,3 y Am 4,1, y
paralelo al mismo en Os 5,11; etc). Siempre en contextos de denuncia, manifiestan lo que
no se corresponde con el plan de Dios y con la alianza pactada con él.
5. La legislación social del pentateuco
No podemos entrar aquí en las cuestiones
técnicas del origen de los cuerpos legislativos. Bástenos con recordar el consenso
dominante entre los expertos, de que tal legislación es, en gran medida, cristalización
de la predicación profética y de la reflexión deuteronomística, retroproyectada
posteriormente a la época del éxodo.
Tanto el Levítico como el Deuteronomio
suponen que en medio de Israel ha quedado población autóctona no asimilada, que
periódicamente aparecen extranjeros en busca de mejores condiciones de vida, y que las
diferencias sociales en el pueblo no deben crecer, sino disminuir mediante la práctica
del año sabático. "Cada uno recobrará su propiedad. Cuando realicéis operaciones
de compra y venta con alguien de vuestro pueblo, no os perjudiquéis unos a otros. Lo que
compres a uno de tu pueblo se tasará según el número de años transcurridos después
del jubileo. El a su vez te lo cobrará según el número de cosechas anuales: cuantos
más años falten, más alto será el precio; cuantos menos, menor será el precio. Porque
él te cobra según el número de cosechas. Nadie perjudicará a uno de su pueblo"
(Lv 25,14-17). Al que caiga en la ruina se le debe ayudar a fondo perdido (cf.25,35s). Los
caídos en esclavitud recuperarán la libertad el año jubilar (cf. 25,4Os)
La legislación levítica deja bien claro que
la ofensa al hermano es ofensa al Señor que tiene que ser reparada. "El que cometa
un delito contra el Señor defraudando a su paisano, en concepto de depósito, préstamo,
robo, explotación o apropiación...deberá restituir lo robado, lo ganado con
explotación, el depósito o lo apropiado con perjurio" (Lv 5,21-23). El hecho de que
esta normativa figure dentro de las disposiciones expiatorias nos pone en el contexto
típicamente profético del rechazo del culto mientras no se haga justicia al oprimido
(cf. Is 1,11-17).
El Deuteronomio multiplica la casuistica de
la perversión en las relaciones humanas y pone en guardia frente a toda insensibilidad
social: "No explotarás al jornalero, pobre y necesitado, sea hermano tuyo o
emigrante que vive en tu tierra, en tu ciudad; cada jornada le darás su jornal..."
(Dt 24,14s); "no defraudarás el derecho del emigrante y del huérfano, ni tomarás
en prenda las ropas de la viuda...cuando siegues la mies de tu campo y olvides en el suelo
una gavilla, no vuelvas a recogerla; déjasela al emigrante, al huérfano y a la
viuda...Cuando varees tu olivar, no repases las ramas; déjaselas al emigrante, al
huérfano y a la viuda... Cuando vendimies tu viña no rebusques los racimos; déjaselos
al emigrante, al huérfano y a la viuda" (Dt 24,17-2O).
La legislación surgida de la predicación
profética hará referencia a la justicia en pesas y medidas (Lv 19,36; Dt 25,15; Ez
45,1O), a juicios equitativos y sin soborno (Lv 19,15), a prisiones injustas, robos y
asesinatos (Is 5,7), a abuso de poder frente al pobre (Lv 19,1O; 23,22: Is 3,14;1O,2; Ez
18,12; 22,29), extranjero (Ex 18,3; 22,2O; Lv 19,1O; Dt 1O,18), viuda, huérfano (Is 1O,2;
Ez 22,7; Sal 68,6); prácticamente no quedará parcela de las relaciones sociales sin ser
afectada por las exigencias del Dios de la justicia y de la paz.
6. Un Dios que adquiere una fisonomía
peculiar: defensor del débil.
En este punto hay una cierta tensión entre
textos y textos. Según la tradición más antigua, el amigo de Dios es rico (Abrahán,
Job en su primera época, etc). La sabiduría tradicional de Israel se atiene a ese
principio, de modo que el pobre u oprimido es tenido por pecador que está recibiendo su
castigo (teoría de los amigos de Job).
Sin embargo, con el correr del tiempo se
impone fuertemente la imagen del justo sufriente, del humilde y abatido que vive en gran
amistad con Yahvé y sin embargo no sale de su miseria.
Ya el hecho de que Israel, pueblo elegido,
haya vivido humillado en Egipto pone en tela de juicio la teoría simplista de la
retribución, pero sobre todo deja muy claro que Dios se preocupa especialmente del pobre
y del indefenso. Los profetas insistirán en esta doctrina hasta la saciedad, y de su
predicación surgirá gran parte de la legislación que acabamos de mencionar. Está claro
que entre Ajab y Nabot Yahvé opta por el segundo (1Re 21), lo mismo que en otro tiempo
optó por el pobre Israel y no por el poderoso Egipto. La doctrina del Levítico y
Deuteronomio presenta a Yahvé como defensor del pobre, del huérfano, del forastero, de
la viuda, frente al poderoso que quisiera aprovecharse de ellos. Esto se convertirá en
una repetida cantinela de los salmos:
"si el afligido invoca al Señor, El le
escucha y le salva de sus angustias" (Sal 34,7); y a quien le oprima, Dios le pedirá
cuentas (?). Este "inclinación" de Yahvé se convertirá en modelo del
característico concepto de justicia en Israel: el justo es el que se apiada y da limosna
(Sal 112,5.9), el que no ofende a su prójimo ni se aprovecha de él con usura o soborno
ante el juez (Sal 15,5). Job cifrará sus títulos de justicia en su compasión del
miserable: "si negué al pobre lo que deseaba, o dejé consumirse en llanto a la
viuda, si comí el pan yo solo sin repartirlo con el huérfano -yo que desde joven lo
cuidé como un padre, yo que lo guié desde niño-, si vi al pobre o al vagabundo sin ropa
con que cubrirse y no me dieron las gracias sus carnes calientes con el vellón de mis
ovejas, si alcé la mano contra un huérfano cuando yo contaba con el apoyo del
tribunal,..." (Jb 31,16-21).
7. Justicia no sólo para Israel
La concepción teocrática de Israel era un
peligro constante de altanería frente a otros pueblos y menosprecio de los mismos. Pero
el monoteísmo tuvo que llevar necesariamente a la concepción de que Yahvé es también
Dios de los pueblos extranjeros, a los cuales llegará igualmente su proyecto de paz y de
justicia.
El profeta Amós promete castigo divino no
sólo a quienes han oprimido a Israel, sino también a Damasco por haber
"trillado" a Galaad, a Tiro por haber vendido prisioneros a Edom, a Moab por su
comportamiento criminal con Edom, y a Gaza, Edom, Amón, etc por otros tantos
comportamientos contra derecho.
La función profética del Siervo de Yahvé
es no sólo el restablecimiento del propio pueblo, sino que implantará "el derecho
en la tierra, y sus leyes que esperan las islas" (Is 42,4), es "luz de las
naciones" para que la salvación de Yahvé llegue "hasta el confín de la
tierra" (Is 49,6).
En la historia del pueblo elegido, a veces
por defensa feroz de su monoteísmo frente a peligros externos, se dan momentos de
cerrazón; es el caso de la reforma social y moral de Esdras o de la reaccionaria revuelta
macabea; pero entonces no faltarán voces "disidentes" en defensa de los
extranjeros que se convierten a Yahvé y su ley; es el caso del libro de Jonás o de Rut,
donde los moabitas y ninivitas se convierten a Yahvé. De la esperanza en esa paz y
armonía "internacional" nos habla le profecía de Is 2,2-5 (=Miq 4,1-3): todos
los pueblos se unen con Israel, para subir al monte del Señor, y ya "no alzará la
espada pueblo contra pueblo, no se adiestrarán para la guerra".
8. Los anhelos de restauración
mesiánica.
Con la vuelta del exilio, la desaparición
del fasto de la corte, y la conciencia de escarmiento en un pueblo ahora más pobre y
humilde, no queda saciada ni mucho menos el ansia de justicia contenida en el yahvismo.
Esta es una de las raíces del mesianismo que ahora recibe un especial impulso y que en la
apocalíptica recibirá fuerte idealización. Se sueña en un rey-mesías que supere a
David en santidad, equidad y triunfos; y en una tierra en que habite realmente la justicia
porque el rey ideal acabará con los instintos de dominio orgulloso: "los oprimidos
volverán a alegrarse con el Señor, y los pobres gozarán con el santo de Israel; porque
se acabó el tirano, se terminó el cínico, y serán aniquilados los despiertos para el
mal, los que vana coger a otro en el hablar, y al que defiende en el tribunal, con
trampas, y por nada hunden al inocente" (Is 29,19-21).
Ya las esperanzas mesiánicas de Is 11
presentaban al renuevo de Jesé como el juez justo, que no se dejaría llevar de
apariencias, y que establecería la comunión entre los antiguos enemigos (pantera y
cabrito, novillo y león, niño y serpiente), "nadie hará daño ni estrago por todo
mi monte santo, porque está lleno el país de la ciencia del Señor" (Is 11,9).
Ahora el apocalipsis isaiano describe el eón futuro como tiempo de banquete de manjares
suculentos preparados por el Señor "para todos los pueblos" (Is 25,6).
Las imágenes del Salo 72 vienen a cifrar los
bienes de la era mesiánica en abundancia de "paz y justicia" (Sal 72,7), debido
a que el rey-mesías "librará al pobre que pide auxilio, al afligido que no tiene
protector, él se apiadará del pobre y del indigente y salvará la vida de los pobres;
él vengará sus vidas de la violencia" (Sal 72,12-14).
Indudablemente estas esperanzas se
mantuvieron y crecieron en algunos círculos privilegiados de Israel, en los que no se
andaba con grandes distinciones entre justicia y misericordia y se tenía clara conciencia
del Dios enemigo del mal y defensor del bien. Pero justamente la definición de lo malo y
lo bueno, el odio contra lo último, y la pretensión de cada grupo de ser él el que se
mantenía en la fidelidad originaria, llevaron al pueblo a nuevas divisiones, excomuniones
y menosprecios ("esos malditos que no entienden nada de la ley") y a olvidarse
del Dios que prefería misericordia a sacrificios (Os 6,6). |
