Justicia y Paz y Salvaguardia de la Creación

Severino Blanco

B. Nuevo Testamento

9. Jesús y su visión del Reino que llega.

El grito incial de Jesús es el anuncio del inminente reinado de Dios, reinado que él entiende sobre todo desde categorías isaianas: los miserables son aliviados (Lc 7,22; 4,18s; 6,2Os). Es preciso entender correctamente la primera bienaventuranza (de la que quizá las demás no sean sino especificaciones). Jesús no inculca una virtud, sino que manifiesta su convicción de que Dios, como rey justo, aliviará el sufrimiento de los desfavorecidos; llama bienaventurados a los pobres porque pronto van a dejar de serlo, gracias a que Yahvé (el trasfondo de Is 61 es decisivo) va a "cambiar su ceniza en corona, su traje de luto en perfume de fiesta, su abatimiento en cánticos" (Is 61,3).

Jesús invita a los suyos a orar por la pronta venida de ese Reino, que no es entendido como un acceso al poder, sino como un recibir humildemente el perdón y cooperar a que ya exista esa armonía entre los humanos: "perdónanos nuestras ofensas, como también nosotros (ahora mismo) hemos perdonado a nuestros ofensores" (Mt 6,12). El pan (¿banquete del Reino?) esperado para mañana (epioúsion) se quiere anticipar ya al momento presente. Jesús está convencido de responder así al plan de Dios.

La gran cooperación a la implantación del Reino de Dios por parte de los discípulos de Jesús es su prontitud para el servicio desinteresado ("sea el último y servidor de todos", Mc 1O,45), para el perdón (Lc 17,4), la misericordia (Lc 1O,25ss) y la paz. Entre ellos no podrá haber intentos de dominio, sino de entrega generosa. Caminarán inermes y desprovistos, sin bastón que les permita defenderse (Lc 9,3) y sin sandalias que les facilite una huida rápida del agresor (Lc 1O,4). Su regalo sistemático será la paz (1O,5). Y no harán frente al mal creando espiral de violencia, sino que evitarán incluso la justa defensa frente al agresor, explotador, ladrón o incómodo pedigüeño (Lc 6,28-3O). Junto con la palabra de paz, como signo del Reino que llega, ofrecerán salud a los enfermos y oprimidos (Lc 9,2). Los bienes de los que aceptan el mensaje de Jesús serán objeto no de disputa, sino de desprendimiento (Mc 1O,21.28) y comunión ("comed de lo que tengan": Lc 1O,8); se compartirá casa y alimento.

En Jesús no se percibe un exclusivismo en relación con los extranjeros. Ciertamente él conoce la "lógica de la salvación" tal como se presenta en el AT: primero reafirmar el monte de la casa del Señor, luego la confluencia de las naciones (Is 2). Por ello parece dejar para un segundo momento la evangelización de los paganos (cf. Mt 1O,5; 15,24) y extrañarse de que se le pida que entre en casa de uno de ellos (Mt 8,7; léase "¿tengo yo que ir a curarle?"). Pero una y otra vez afirmará haber encontrado gran fe en ellos (Lc 7,9; Mt 15,28) y promete su amplia inclusión en la nueva sociedad del Reino que llega (Lc 13,28s).

Un rasgo destacable de Jesús en el establecimiento del nuevo orden de cosas es la integración generalizada de los desclasados. El niño, ser despreciable en aquella sociedad, se convierte en signo de quien sabe recibir el Reino de Dios (Mc 1O,15). La mujer, privada de derechos y expuesta a las veleidades del varón, es declarada digna de respeto y no repudiable a capricho (Mc 1O,3-11; Mt 5,32). Los pecadores públicos son rescatados ("publicanos y pecadores": ) y los enfermos excomulgados son reincorporados al culto (Mc 1,44).

La postura de Jesús ante el estado no queda demasiado clara en la tradición evangélica; lo de "al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (Mc 12,17) tiene más visos de intento de eludir la cuestión que de aclararla. No hay un recuerdo auténtico de Jesús en que se muestre partidario de la lucha contra el poder romano de ocupación (quizá sí de oposición a dicha lucha en Mc 6,45). Lo que no soporta -por razones más genéricas- es la explotación o abuso de súbditos por gobernantes, como muestra claramente su condena de los reyes de los paganos (Lc 22,25) o del propio reyezuelo Herodes Antipas (Lc 13,32). Fustiga igualmente la "explotación" de tipo religioso, que puede mostrar más amor a una norma que a las personas (Mt 23,4). Su posicionamiento político-social debió de ser igual de decepcionante para los revolucionarios precelotas, los recaudadores colaboracionistas y los escépticos y aristócratas saduceos.

En cuanto a los abusos económicos, Jesús mantiene la mentalidad veterotestamentaria de la predilección de Dios por el oprimido. Por eso es elogiado el buen samaritano (que prefiere la delicadeza humana a la pureza ritual; cf. Lc 1O,25ss) y condenado al fuego eterno el epulón insensible al sufrimiento de Lázaro (Lc 16,19ss). Al hombre superficial, que cifra su felicidad en tener unas posesiones, le llama simplemente insensato (Lc 12,13-2O).

La opción inequívoca de Dios por el bien del hombre lleva a Jesús a realizar en sábado algunas curaciones que bien podrían haberse diferido hasta el día siguiente: hombre de la mano seca (Lc 6,6-1O), mujer encorvada (Lc 13,1O-16), hidrópico (Lc 14,1-5). Y conviene tener en cuenta que Jesús no fue un frívolo despreciador del sábado, sino un relativizador de toda ley cuando el bien del hombre estuviera de por medio.

El desenlace de Jesús y su actividad profética no se substanció propiamente en un conflicto con el estado romano. Es posible que no estuviese de acuerdo con la situación de colonia en que se encontraba Palestina -ni con el gobierno imperial, ni con ningún gobierno que no adoptase la forma de servicio desinteresado- pero su propuesta no se limitaba a una descolonización, sino a un profundo cambio en el corazón del hombre, a una paz y justicia que calasen mucho más hondo, en relación con las cuales una transformación institucional no era sino una pobre manifestación externa que no parece que ocupase el primer ni el último lugar. El idealismo profético de Jesús conducía mucho más allá. Su muerte en cruz fue el resultado de una burda componenda entre el poder religioso judío (que no soportaba cambio tan radical como el propuesto por Jesús) y el cinismo del gobernador romano, indiferente ante la vida de un judío con tal que no se deteriorase más el precario equilibrio entre ambos poderes. Pilato no descubrió en Jesús a un revolucionario peligroso, a pesar de que las acusaciones judías contra él hubiesen tomado finalmente ese colorido (cf. Lc 23,2).

(no es probable que correspondan a la historia de Jesús, sino a la redacción mateana, las bienaventuranzas a los que trabajan por la paz y a los que hambrean justicia o son perseguidos por practicarla; justicia y paz que tienen aquí un sentido mucho más amplio que el que se les da en nuestras lenguas modernas).

1O. Cómo lo recibe la iglesia naciente.

1O.1. Ante la parusía inminente.

La iglesia de los primeros días tiene conciencia de elección, pero no de ghetto. Vive en Israel y con Israel (Pedro los interpela "hermanos"). Hay una puesta de los bienes en común, aun cuando no haya sido generalizada: Bernabé, etc (normal en los que se hicieron misioneros itinerantes). Quizá bastantes galileos, al trasladarse a Jerusalén para esperar allí la parusía, venden lo que tienen,... El autor de Hechos intenta ver allí la realización del proyecto deuteronomístico de que no haya pobres en medio del pueblo (cmp. Dt 15,4 con Hch 4,34a).

Como en el caso de Jesús, tampoco en la iglesia de los primeros días se percibe un proyecto sistemático de reforma social o política, sino que se va mucho más allá: el compartir generoso de lo que se posee. Es evidente que no todos vendieron las casas que poseían (contra Hch 4,34); pero algunos que las siguen poseyendo las ponen a disposición de la comunidad para sus encuentros (cf.Hch 12,12, algo generalizado posteriormente en las iglesias paulinas: "la iglesia que se reúne en su casa"). Es un compartir en parte heredado de una praxis sinagogal de colectas para los necesitados; pero que ahora en el grupo cristiano parece tener una forma más "endogámica" y una nueva motivación escatológica. Y esta comunión va más allá de los límites de una comunidad local: en un caso de apuro, los de Jerusalén reciben recursos de los de Antioquía (Hch 11,27ss. La colecta realizada en las comunidades paulinas en favor de Jerusalén -cf.Rm 15,25ss- tendrá otras características).

Es evidente que no siempre se realizó de modo satisfactorio esta forma de comunión en Jerusalén (cf."murmuración" en Hch 6,1); pero fueron quizá estas "distinciones" las que posibilitaron que cada grupo cristiano inicial conservara su identidad en flexible comunión con los otros: cristianismo de los Doce, de los Helenistas, del Discípulo Amado,...

La relación de los cristianos con el resto del judaísmo fue inicialmente de notable apertura comunional. La diferenciación, persecución y ruptura fue un proceso lento, y a la última sólo se llegó por obra de la sinagoga, no de la iglesia; ciertamente el hecho cristiano comportaba elementos molestos para algún sector judío, pero su presencia no parece haberse percibido inmediatamente. La negativa de los cristianos a participar en la revolución contra Roma (66-7O)

-quizá no independiente de orientaciones de Jesús que se mantenían vivas- pudo ser un motivo de peso en el distanciamiento progresivo entre judíos y judeo-cristianos.

1O.2. El estilo y mensaje de las comunidades paulinas.

El saludo de Pablo a sus iglesias es siempre "gracia y paz a vosotros" (gr.kháris hymîn kaì eiréne). Se trata de una paz entendida desde su trasfondo judío (shalôm): plenitud de vida, armonía con Dios y con los hermanos, supresión de tensiones y carencias... Pablo entiende esa eiréne como consecuencia de la kháris, del hecho de que Dios se ha inclinado benévolamente hacia los creyentes.

Pablo se mueve en una cierta tensión entre la parusía cercana (con la que siempre contó) y la existencia en el mundo. El desea que sus creyentes lleven una vida tranquila, pacífica, "autosuficiente": "os exhortamos, hermanos, a seguir progresando, a poner todo ahinco en conservar la calma, en ocuparos en vuestros asuntos y trabajar con vuestras manos según nuestras instrucciones; así vuestro proceder será correcto ante los de fuera y no tendréis necesidad de nadie" (1Tes 4,1O-12). Unos versículos antes condena lo que pudieran ser abusos intracomunitarios en el campo matrimonial (4,6).

Pablo entiende que sus cristianos están insertos en la sociedad, mantienen relación con no creyentes (1Cor 8,1O; 1O,27) y van a sus mercados (1Cor 1O,25). Sabe que existen tribunales paganos a los cuales también los cristianos llevan sus pleitos (1Cor 6,1-11), aunque esto no le agrada. Los creyentes se casan, tienen hijos, disfrutan de posesiones, etc, pero la situación escatológica en que se mueven los invita a vivir en el "como si no" (1Cor 7,29-31).

Las diferencias sociales de la época tienen también su reflejo en la iglesia, pero, según Pablo, dichas diferencias ya no cuentan, sino que "todos sois uno en Cristo" (Gal 3,28). A este respecto merece atención especial el status adquirido por la mujer en las comunidades paulinas (prescindimos aquí del difícil y nada antifeminista texto de 1Cor 14,34-36), en las que, al verse tan liberada, pretendió incluso no atenerse a las normas de pudor vigentes en la sociedad de la época (1Cor 11,5).

Es evidente que en las iglesias de Pablo hubo pobres y ricos (1Cor 1,26), y esclavos y libres (1Cor 7,2O-22; Flm 16). El apóstol, ante la perspectiva de la parusía, no tiene un programa de reforma social a fondo, pero sí los arreglos "domésticos" obligados. Reprocha a los corintios la prepotencia relacionada con la riqueza (1Cor 11,21) y espera que la relación entre Filemón y Onésimo no será ya la existente entre amo y esclavo, sino entre hermanos muy queridos. El mismo Pablo dirá que, siendo libre, se ha hecho esclavo de todos (1Cor 9,19), de igual modo que aconseja a los corintios no hacer frente al mal, sino más bien optar por "sufrir la injusticia" (1Cor 6,7). Resuena el evangelio de Jesús con una gran pureza.

El apóstol no se conforma con que en sus iglesias, en medio de una gran variedad de personas y funciones, exista una fuerte unidad. Quiere también que los creyentes tengan buena relación con los que están fuera de la iglesia. Escribiendo a los romanos les recomienda que "en cuanto de vosotros dependa, vivid en paz con todos" (Rm 12, 18).

Quizá es poco, pero es lo que podía esperarse de las insignificantes comunidades cristianas en medio del mundo pagano: un poco de levadura que haga fermentar una gran masa, una alternativa atrayente, "hijos de Dios sin tacha en medio de una generación torcida y depravada, entre la cual brilláis como lumbreras del mundo manteniendo un mensaje de vida" (Flp 2,15).

(Nota: en las cartas consideradas auténticas de Pablo no se encuentran referencias directas al Estado y a los cristianos en relación con el mismo. Rm 13,1-7 debe de ser una interpolación tardía).

1O.3. Cuando la parusía desaparece del horizonte.

Se da por hecho que los cristianos deberán ser ciudadanos intachables, cooperadores de una sociedad justa y pacífica, que se distinguirán por su respeto a la autoridad constituida: emperador, gobernadores, etc (1Pe 2,13-17; cf. 13,1-7). No se perciben en ellos rasgos "revolucionarios" ni excesivamente críticos con el estado, excepto cuando éste pretende recibir honores divinos (Apocalipsis). Hay diversos testimonios sobre funcionarios que, injustamente, persiguen a la iglesia o a determinados cristianos (cf.Hch 16,17; 1Pe 3,12ss). Pero ello no conduce a invalidar la institución estatal en cuanto tal. La tradición evangélica en su conjunto exculpa al imperio romano de la muerte de Jesús; y el autor de Hechos aprecia que Pablo tenga el título de "cives romanus" y que sean las autoridades del estado las que, en Judea (cf.Hch 22-26), le libran de un linchamiento popular, le dan las garantías jurídicas y le facilitan el acceso al tribunal imperial.

Los cristianos se van integrando progresivamente en todas las instituciones sociales (ya en tiempo de Pablo hubo algún cristiano funcionario estatal; cf.Rm 16,24). En las cartas deutero y tritopaulinas se enumeran los diversos estados: esposos, hijos, esclavos, etc... donde parece que la fe cristiana no hace sino quitar dureza a relaciones que, fuera de ella, suelen ser ásperas (cf.Col 3,18-25). Pero no hay una propuesta social alternativa. Se observa incluso una tendencia a vivir virtuosamente situaciones de desigualdad opresiva, con peligro de una cierta "desencarnación" de la fe cristiana (cf. St 1,9), si bien en este punto no sabemos cuánto puede contar la llamada de Jesús a ser perdedor, a no hacer frente al mal, a no defenderse, etc (cf. más tarde IgnPolc 4,3: los esclavos "que traten para gloria de Dios de mostrarse mejores servidores, a fin de que alcancen de él una libertad más excelente").

Dentro de la iglesia hay que luchar contra injusticias, en algún caso clamorosas. El ejemplo más estridente se encuentra en St 5: ricos despiadados, que viven en lujo, explotan al jornalero, abusan ante los tribunales... No les queda otra perspectiva que la de un Dios que "se les va a enfrentar" (5,6; cf.2,6s.). En algún caso se pudo caer en adulación esclavizante, en acepción de personas, etc (St 2,2ss); pero entonces se levanta una voz profética que lo denuncia como impropio de creyentes.

En las iglesias joaneas se lucha contra toda concepción espiritualista de la fe que prescinde de la acción social concreta: "si uno posee bienes de este mundo y, viendo a su hermano en necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo va a estar en él el amor de Dios?" (1Jn 3,17). Es posible, sin embargo, que en estas mismas iglesias, por temor a perder la ortodoxia, se haya negado a peregrinos lo más elemental (2Jn 1Os). Tampoco la comunidad de Santiago parece haber estado libre de ese peligro de falsa "espiritualización" (cf.St 2,16). El cuarto evangelio y 1Jn pudieran ser testimonio también de que en algún momento, ante la persecución, la iglesia se repliega sobre sí misma ("odio del mundo": Jn 15,18; 1Jn 3,13), se olvida de ser luz, y no tiene ninguna oferta social.

El escrito más tardío del Nuevo Testamento, quizá desengañado en sus esperanzas de una sociedad mejor, suspira por "un cielo nuevo y una tierra nueva en que habite la justicia" (2Pe 3,13).

Algunas conclusiones:

	El mensaje bíblico no distingue entre lo que hoy llamaríamos justicia, humanitarismo y caridad generosa. No existe un catálogo explícito de "derechos humanos" con las correspondientes obligaciones personales e institucionales. La exigencia fraterna de la alianza cubre todo este campo.
	La lucha por la justicia y la paz tiene características distintas en los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. En el primer caso se trata de un pueblo creyente, cuya ley civil es la misma ética religiosa, de aceptación mayoritaria y que se puede imponer al eventual huésped o extranjero; en el Nuevo Testamento, en cambio, los destinatarios de las llamadas son grupos insignificantes dentro de la poderosa organización del imperio romano, que no pueden sino ofrecer la fuerza del pequeño grano de mostaza.
	En Jesús de Nazaret se radicaliza la antigua predicación profética; sus exigencias respecto de la convivencia humana van más por el camino de la gratuidad que de la equidad. No hay código que pueda condensar su idealismo humano y religioso.
	La iglesia naciente está notablemente condicionada por su creencia en la proximidad de la parusía y por la consiguiente provisoriedad de las estructuras de la época. No ofrece una organización alternativa a la existente.
	Los escritos del Nuevo Testamento se dirigen, ante todo, a los cristianos, para los cuales la exigencia moral va mucho más allá que una eventual normativa de la justicia. Según autores y situaciones, nos encontramos con la llamada a ser fermento en la masa o con un peligroso replegamiento cuasisectario.
	La invitación de Jesús a perder los derechos, el deseo de seguirle a él en cuanto crucificado, etc, pueden haber constituido una cierta "rémora" (¿o alternativa?) en la búsqueda de instrumentos de equidad social.
	La ética bíblica puede ofrecer criterios para la actual lucha por la paz y la justicia; pero probablemente carezca de esquemas trasportables a nuestro tiempo.