¿Por qué Unamuno?

Dentro del caos de individualidades y corrientes, de ideas y discursos, Miguel de Unamuno y Jugo representa un eje central, una luz entre la niebla. Fue un punto de referencia en aquel tiempo, y para Martínez Sanz, debe seguir siéndolo mientras el "problema de España" siga vigente. Es decir, la apelación a Unamuno es símbolo de la persistencia de la crisis española, la cual es la razón del 98.

Pero existen aún más razones. Unamuno es reflejo de un pensamiento completamente des-ideologizado, centrado en España como tierra de españoles, de vida y de espíritus. Su enfrentamiento a Alfonso XIII, a Primo de Rivera, a la II República y al levantamiento militar del 36 le sitúan lejos de una postura política, más dentro y más visceral con la patria por sus campos y ciudades que en el Parlamento. Es precisamente Unamuno quien le habla a esa <<España intemporal>> cuando se dirige a la España de su tiempo, y lleva la cuestión a lo profundo del espíritu nacional hasta dar con el pensamiento del hombre universal. El "problema" no es problema de leyes, sino moral y de identidad: de las costumbres, las tradiciones y del ser mismo.

Martínez Sanz descubre en Miguel de Unamuno una lucha muy diferente a la lucha política por España: hay que escarbar hondo en el espíritu nacional, en la tradición y las costumbres, yendo a tocar al hombre donde este empieza y no donde termina: más hacia el espíritu que hacia la carne, tocando lo que de carne tiene el espíritu -fórmula que toma del bilbaíno- aquel "nuestro" que vimos y de lo que debemos ocuparnos y aquella "intrahistoria nacional".

"Y un aviso para navegantes: el contenido no es la muerte de Dios, es y siempre ha sido el hombre. Esa y no otra es la columna del templo y el templo mismo." 

(Prólogo General de Comentarios a Unamuno)

Los Comentarios a Unamuno

• El hombre

Martínez Sanz no se cansa de repetirlo en su obra Comentarios a Unamuno: el tema es y siempre ha sido el hombre. La filosofía de Nietzsche, tan profundamente demoledora como certera, domina, junto al existencialismo de Sartre, la visión intelectual del siglo. XX. Ambas posturas reflexionan sobre el hombre con un punto de partida fundamental: la muerte de Dios, con la que está indisolublemente unida la resurrección del verdadero hombre. Sin embargo, resulta tan difícil al ateo matar a Dios como al creyente demostrar su existencia, razón por la que ninguna de las dos posturas es legítima para un pensamiento sano. El siglo, empero, les tomó, sobretodo a Nietzsche, en su literalidad. Ahora bien, ¿quién puede asegurar tal muerte? que no es más que la inversa de ¿quién puede asegurar su existencia? No es una muerte literal, pues nunca hemos podido dilucidar si alguna vez existió. En caso de existir, ¿por qué culpar a la divinidad de las miserias del hombre? De estas sólo hay un único responsable: el hombre mismo. Es decir, Dios no es, como en Nietzsche, un obstáculo que es necesario derribar como premisa para el nacimiento de aquel Übermensch. Esto es lo que no aceptará de Nietzsche: tal muerte no es necesaria para la llegada del Übermensch:

"No lector, no te he presentado a Nietzsche. (...) Tal y como el río pasa por entre las rocas y no confundimos río y roca, y tampoco para seguir el curso del río hemos de pararnos a tender con lujo de detalle la roca -es más, la corriente nos lleva contra ella violentamente e inmediatamente nos vuelve a arrastrar alejándonos de ella-, así hemos topado con Nietzsche y acto seguido se nos ha quedado atrás. Pero el río erosiona y se lleva consigo sedimentos que se depositan en su fondo. Ahora bien, sedimentos, no la roca entera. No es Nietzsche, no es la roca. (...) ¡Qué más me da la roca, si lo que quiero es seguir el río!" 

(Epílogo a la Segunda Parte de Comentarios a Unamuno)

"Sedimentos", es decir, el resto del pensamiento de Martínez Sanz porta gran parte del pensador alemán, pero con matices. Se recupera la figura del Übermensch, pero desde el denostado Sócrates, atendiendo más que al intelectualismo moral, al grabado del Oráculo délfico: ¡Conócete a ti mismo! El Übermensch es un "sobre-hombre" o "intra-hombre" -que se toma de Unamuno-, verdadero agente, no de la Historia, sino de la "intra-historia"-también de Unamuno. Sigue siendo una superación del hombre, pero interior, en la que es al hombre al que se le responsabiliza de esta. La cuestión es "serse" y la esclavitud del hombre se debe a su miedos y su necesidad de sentido y consolación, a su no "traerse entre manos", y no a la existencia de Dios y la promesa paradisíaca. El ser, que antes era posesión de Dios, luego posesión del hombre, aquí sólo es responsabilidad de este último, sin poder imponer nada: solo vivir cara a la muerte -"Sein zum Tode" heideggeriano. La muerte se va a constituir como la primera intuición necesaria del "intra-hombre" frente a su desvarío en la necesidad de la inmortalidad.

En este sentido se desarrollan la Primera y Segunda Parte de Comentarios a Unamuno y el Apéndice Religión del espíritu, donde Dios podría seguir existiendo como tal.

• La muerte de Dios, la crítica del dogma del sentido y la "voluntad de querer"

La "muerte de Dios" se reinvierte a la "muerte de Dios-Idea" o "Dios moral", del Dios de la racionalidad kantiana, así como del Dios-símbolo de la Religión Institucionalizada. Estos son el Dios que Nietzsche mata, quedando la posibilidad siempre abierta de que exista Dios, aunque ya no como condicionante absoluto de la vida del hombre. ¿Quién sabe si lo hay? Pero esta no es la consecuencia más radical, sino la pérdida necesaria de sentido y consolación. No queda en la "nada", como se ha querido entender, como nuevo regente del universo fundamentado en la "voluntad de poder", sino en completa soledad de su ser, con la exigencia inevitable de "serse", de mirarse y conocerse a sí mismo como una pura voluntad cuyo máximo poder es querer. Que no haya sentido ninguno y que el hombre no pueda crearlo no es una consecuencia pesimista, sino lo mejor que podía ocurrir, puesto que así no podrá el hombre volver a perderse. Esto es lo que máximamente significa superar la "fe primitiva" que lleva al hombre a poner su confianza en cualquier consuelo, no porque consuele, sino porque él ha querido consolarse en ello, y sustituirla por una "fe última", una fe que duda, que sólo puede creer, que se sabe sumergida en la incertidumbre, que lleva al hombre a quedarse a solas consigo mismo. Sólo se tiene a sí mismo, a su ser. Ese creer quedará relacionado íntimamente con el "único poder es querer", puesto que creer es querer que sea verdad aquello en que se cree, que en última instancia decide el ser mismo y no la voluntad:

"Luego, creemos que es posible hasta que de hecho se dé. Un querer, pues si creemos en algo, lo que estamos creyendo es que queremos que sea verdad, que se dé, que sea cierto y auténtico, y no falso, o un engaño. (...) sólo puedo creer, y no estoy seguro; y por encima de todo, quiero que sea así. (...) Una posibilidad que la decide el "ser", y no el "querer"."

(Logo de la Primera Parte de Comentarios a Unamuno)

La "voluntad de poder", como dice Martínez Sanz, malentendida, ha llevado al pensamiento a tomar al hombre como un ser eminentemente creador desde la voluntad, hueco que ocupara antes Dios. En esta usurpación el hombre se ha divinizado a sí mismo atribuyéndose lo que antes puso en la esencia divina: tiene el poder de imponer al ser desde su querer, se piensa, al modo en que Dios creaba a voluntad también. Esto quiere decir que la voluntad decide el "deber ser" transformándose el querer en la imposición del deber. Ahora bien, este "deber" nacido en la razón práctica kantiana, donde sólo suponía imposición desde la voluntad a la voluntad misma, y que se traslada a una imposición desde la voluntad a todo el ser, no le pertenece a la voluntad. Volviendo a que la voluntad sólo puede querer, y es ese su máximo poder, no impone un "deber" al ser, sino que solicita desde un "debería ser", desde un mero deseo cuya concesión será potestad de la realidad. El hombre es un ser de voluntad que sólo puede querer. Extralimitarse y tomar por real su querer, convertir su debería en deber, en imposición, conlleva unos resultados tan nefastos como los que Kant apuntaba en el uso teórico de la razón, cuando se aplican las categorías más allá de la experiencia posible o el fenómeno. Esto son los sueños de la razón, los que en Goya "producen monstruos"; aquello son los sueños de la voluntad, con sus respectivas monstruosidades: el irrealismo.

• La crítica de la "voluntad creadora": estética-poética y la exigencia de realidad

En líneas generales, las dos primeras partes de los Comentarios a Unamuno se sitúan en un debate entre las relaciones conciencia-voluntad, entre ser-"querer ser", así que se titulen Entre la vida y la muerte y Entre lo mortal y lo inmortal. El miedo a la muerte y el evitar "pensar en ello" -como se indica al comienzo del libro en una cita de Unamuno del Diario íntimo-, derivan a la necesidad de robar a Dios todo lo atribuido a este, incluido el poder de crear ex-nihilo. Crear el mundo que se pierde con la muerte de Dios. Sin embargo:

"El hombre sin mundo se hace creador de su mundo, y este ya no es el mundo como realidad, sino, quizás, como ficción. Tanta ficción como el hecho de apropiarse, no sólo del acto creador puro, sino también del mundo que cree estar creando desde la voluntad. (...) Muerto el tirano divino, ya se vuelve al paraíso del que nos expulsaron. ¿Es eso? (...) “Voluntad de traer de la nada lo que no existe” era trasunto divino. Pero Dios creaba la realidad. El hombre no puede más que crear la irrealidad, porque el hombre, lo reconozca o no, sabe de lo ilusorio de su ilusión, y sabe que no puede crear de la nada para traer al ser de la realidad, al mundo que pisa lo que no existe."

(Logo, 2 de la Tercera Parte de Comentarios a Unamuno)

Se trata de la afirmación de la "voluntad de poder" como "voluntad creadora". Es, precisamente, la noción de "creación" la que pone el acento en la dimensión estética del hombre, dentro del ámbito en que es categoría fundamental: el arte. El hombre tiende a ver en lo nuevo puesto en una obra algo original,  un acto de creación, un paso de la inexistencia a la existencia. Tal creación va a ser reducida a "transformación" y "concepción", a un diferir transformador que permite ver como nuevo lo que siempre estuvo ahí y nunca fue advertido, no por ideales de belleza, sino por la realización de un "acertar" en el "acabamiento" de la obra. El "acertar" es el don del artista, donde puede ser descubierto el verdadero genio, como un acertar en la verdadera realidad: un ponerse y ponernos en el mundo. Se trata de diferir lo que hasta el momento ha sido indiferente, acertar en ello y darle acabamiento, fundamentado en la negación del ideal del Realismo: no se trata de copiar la realidad. El "acabamiento" es la perfección, no en el sentido de terminar, sino en el sentido de "acabado" de algo que indica un trabajo realizado al que no cabe añadir ni quitar nada. (Se trata del viejo ideal de perfección griego en la figura finita, y en Martínez Sanz es el hombre. Aquí el hombre como mortal no se descubre como un ser imperfecto, tal y como nos ha sido legada la imagen desde hace siglos, sino que es finito, perfecto en tanto que individuo integral -único, íntegro e indivisible al que no cabe añadir o quitar nada- pero, siguiendo a la Edad Media, es incomunicable, inefable. La imagen del hombre imperfecto porque muere ha llevado el pensamiento a un hombre delirante con sed de inmortalidad, con ansia de proyectarse e imponer desde su voluntad. Pero la muerte no es ninguna imperfección.)

Si bien en la filosofía y las ciencias, lo conseguido son visiones y medidas humanas; si bien el acento en las dos anteriores partes ha sido puesto en el hombre, en esta parte estética, el diferir transformador también va a centrar su mirada sobre el hombre:

"Este diferir transformador –transformación de lo indiferente a lo diferente; (difer-ente, in-difer-ente) lo es sobre la representación de las acciones humanas. Nos preguntamos, ¿qué son estas acciones humanas? Contrariamente al sentido común que exigiría tipos de acciones humanas, nos exige este diferir tipos de acciones humanas. Lo que nos viene a interesar son las acciones en su cualidad humana que es distinto de interesarnos por lo humano en cualidad de acción."

(Logo, 7 de la Tercera Parte de Comentarios a Unamuno)

Es decir, desde el arte es posible también subrayar esa búsqueda del hombre frente a una huida hacia delante de un ser humano que mata a Dios y usurpa su puesto de Creador del mundo. El hombre que no puede "decirse", que encuentra en el lenguaje siempre un obstáculo para traer al frente su espíritu, tiene en el arte la posibilidad de "ex-presarse", liberarse de la prisión por medio de la metáfora poética. Sin embargo, el siglo. XX ha sido ejemplo de esa huida hacia delante, en esa persistencia de una "voluntad creadora" de irrealidades, cuyo resultado deshumanizador ya es anunciado por Ortega y Gasset. El hombre se desdibuja y desaparece ante sí mismo y el arte, antes que vanguardia de los sucesos, vuelve a ser fiel reflejo de este resultado:

"Así, que incluso el arte se haga ininteligible para el hombre de a pie no es sino muestra de la misma huida que el hombre practica sobre sí mismo. El que se deshumaniza, el que va perdiendo de vista su ser es el hombre: el arte no parece más que imitarle empujado por el mismo miedo. Claro que, el arte está hecho también por hombres, artistas o canallas"

(Logo, 9 de la Tercera Parte de Comentarios a Unamuno)

También Ortega y Gasset anuncia la "metáfora invertida": la metáfora, última posibilidad para el hombre en el límite del arte, se emplea y contribuye a la irrealización, a una evasión de un mundo evocado pero cada vez más alejado de la Realidad. Es perentorio enfrentar las tesis de la metáfora como ornamento y como escamoteo de la realidad, y devolverle su función ex-presiva que permita expresar al hombre con palabras e imágenes que evoquen lo hondo de su espíritu -su ser- y ponga freno a la huida, al olvido.

• Lo poético: Conceptismo

Hemos podido comprobar como la filosofía ha ido a dar en lo poético como herramienta de ex-presión. Una filosofía que ha de centrarse en el hombre; un hombre incomunicable en su soledad, singularidad, aunque integro e indivisible. Estamos ante la dialéctica que filosofía y poesía mantienen, promulgada ya por Machado y por Unamuno, así como defendida por Zambrano. Tanto en los Comentarios a Unamuno como al comienzo del ensayo Nihilismo y metafísica argentina: Macedonio Fernández, se anota este camino de ida y vuelta. Un pensamiento serio debe andar este difícil y pedregoso camino que intenta "decir todo lo que se pueda con poco". También se recoge de pensamientos como el de Heidegger,  con  Hölderlin, o de García-Bacca, que elige como poeta-filósofo a Antonio Machado. La influencia de la intuición bergsoniana, que llega a través de Machado -véanse las Ponencias sobre Henri Bergson, como Apéndice de la Primera Parte de Comentarios a Unamuno-, y el papel de lo poético como transmisor del fondo del hombre y la realidad son patentes, y se unen a la visión Conceptista de la poesía, que en Martínez Sanz es radicalizada como puede comprobarse a través del poema Alegría de José Hierro, que se convertirá prácticamente en lema de la actitud defendida:

"La poesía sigue siendo el único camino que encuentro; eso o el silencio resignado del que está encarcelado en su propio ser. La poesía como verdadero enfrentamiento del espíritu con el lenguaje. El espíritu que da un golpe de estado aprovechando las estructuras lingüísticas existentes, aunque forzándolas hasta el extremo mediante lo poético. Y forzarlas no es otra cosa que eliminar la palabra desde ella misma"

(Apéndice General de Comentarios a Unamuno)

O, por ejemplo, en la Presentación del libro Conversos, fragmentos de una antología futura, del que Martínez Sanz asegura:

"El libro que presentamos hoy pertenece a este género de intentar expresar todo con poco, casi con nada, el género cuyo valor estriba en ser parco en palabras, aunque no se deje nada en el tintero. (...) son fragmentos de una "antología futura", trozos que no necesitaban de más palabras para decir lo que expresan."

(Héctor Martínez, 26/02/06, en el acto de presentación de Con versos en FNAC Parque Sur)

La palabra que se emplea, se fuerza y retuerce, es eliminada cuando se logra la ex-presión, tal y como el andamiaje es desmontado una vez terminada la construcción. Por tanto, no es ya sólo "decir mucho con poco", sino incluso el "entenderse sin palabras" de José Hierro. Y así la filosofía debe ex-presar la realidad, mediante lo poético y la metáfora, y abandonar todo intento de explicación y sistematización, que llevan en el vientre la necesidad de un sentido, una dirección o un significado. La realidad intuida, entendida, puede muy bien ser inflexible con la explicación, con el lenguaje, pero puede doblegarse en la ex-presión, empezando con aquel "hombre que siempre va conmigo" -A. Machado-, es decir, por uno mismo como principio para entender la realidad.

(Actualizado octubre, 2008)